宗教改革經濟倫理之原貌與當代臺灣社會／曾劭愷

論及宗教改革經濟倫理，韋伯（Max Weber, 1864～1920）1905年出版的《新教倫理與資本主義精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）於近一百餘年宗教社會學、政治經濟學等領域影響甚巨。¹ 西方右派受其影響，以傳統基督教之名義支持放任資本主義（lessaiz-faire
capitalism）；西方自由派人士則指出歐美資本主義所帶來的種種社會不公義，因而連帶拒斥基督教，認為回歸聖經的宗教改革乃資本主義之母。本文將試圖恢復宗教改革工作倫理的原貌，並指出韋伯對宗教改革思想的種種誤解，諸如「選民論」等。

宗教改革一反中世紀「自然」與「恩典」的割裂，賦予日常工作屬天的神聖性，建立了「職業不分貴賤」的平等觀念。不同於文藝復興時期富商及19世紀中產階級之惟利是圖，宗教改革強調不可將「利益」當作人生目標，並教導勤奮工作所帶來的多餘財產應當用於社會慈善。本文將剖析這套工作倫理背後的信仰基礎，指出其與放任資本主義之截然不同，並提出宗教改革工作倫理對當代臺灣社會與經濟可能作出的貢獻。

韋伯論新教倫理與資本主義

馬克思‧韋伯是長19世紀（long nineteenth-century）末期重要的政治經濟學家，其奠定的社會科學研究方法論啟發了現代社會學。他於哲學、法學、宗教研究等領域亦有顯著建樹。《新教倫理與資本主義精神》經常被譽為現代社會學與經濟社會學的奠基鉅著，在書中韋伯指出，宗教改革（特別是以改革宗神學為核心的清教徒運動）的信仰策動了歐洲北部人民從事世俗社會上的職業，將各行各業的工作視為聖職，建立企業，累積財富並進行投資，至終造就了現代資本主義經濟體系。韋伯正確地分析到，宗教改革信仰是近代資本主義經濟形成的主要推手（雖非惟一成因），而此形成過程乃是自發的，並非計畫的：清教徒從未設計一套經濟理論的藍圖，而是自發地將他們內在的信仰實踐於經濟領域。例如，韋伯指出，西方社會工業化背後有許多成因，但宗教改革倫理乃其中關鍵，因為若非宗教改革精神對奢侈品的鄙視以及對勤儉生活的讚譽，歐洲人民從封建社會及文藝復興所傳承的文化品味會使得當時已然致富的廣大中產階級難以接受工業量產的服飾、家具等。

韋伯亦從富蘭克林（Benjamin Franklin）的著述中正確地指出，19世紀後的西方資本主義雖仍具清教徒的勤儉精神，卻早已失去清教徒的信仰。當代西方基督教右派（Christian Right）借用韋伯的研究，在基督教信仰與資本主義之間劃上等號，而西方自由派則將資本主義社會當中種種不公義的現象歸咎於基督教，但他們都忽略了韋伯這項重要的洞見。

韋伯上述立論基本上是十分公允的，然而，他對宗教改革信仰的細部分析卻帶有許多誤解。這並不令人驚訝，因為韋伯並非基督教神學家。他雖與曾任荷蘭首相的新加爾文主義（neo-Calvinist）神學宗師凱波爾（Abraham Kuyper）交好，但凱波爾是建構式的哲學思想家，而不是巴文克（Herman Bavinck）那般嚴謹的教理學家。韋伯在海德堡大學的好友特爾慈（Ernst Troeltsch）雖為晚期德國新更正教神學（neo-Protestantism：此名詞即特爾慈所發明）泰斗，但其專長亦非清教徒研究。

事實上，且莫論韋伯作為經濟社會學家對於清教徒思想的誤解，整個19世紀德國歷史神學對清教徒思想的研究都帶有很深的偏見。當代學者慕勒（Richard Muller）指出，19世紀德國清教徒研究的代表人物海勃（Heinrich Heppe）的《改革宗教理學》（Die Dogmatik der Evangelisch-Reformierten Kirche）「從一開始就呈現一套對改革宗體系的扭曲論述」。² 楚曼（Carl Trueman）也提醒到，海勃所呈現的清教徒神學乃「改革宗正統以及他自己的觀點的混合」。³ 如此，韋伯會誤解清教徒的改革宗神學，其實並不奇怪。本文並非對韋伯進行不合理的苛求，而僅在釐清韋伯的誤解。

勤奮工作

韋伯從社會學角度觀察到，持宗教改革信仰的人民與地區，在經濟、教育等領域當中的價值觀與天主教有顯著差異。根據韋伯的分析，這兩種信仰對於「職業」有截然不同的理解。天主教以聖俗二分法看待教會聖職以及社會上的職業，認為世俗的職業不具永恆的價值。然而，宗教改革卻將所有的職業視為聖職。韋伯評論到：「職業思想便引出了所有新教教派的核心教義：神應許的惟一生存方式，不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他的責任和義務。」⁴ 在此，韋伯所述仍大抵符合宗教改革（特別是改革宗）思想。

然而，若仔細審視韋伯此說背後的分析，就會發現他對改革宗思想有嚴重的誤解：「聖徒關於緊緊把握自己的聖職之勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。」⁵ 換言之，韋伯認為改革宗救恩論使得信徒不確定自己是否為神所揀選，而這種「缺乏對救恩的自信而導致的不確定感」就成為他們在日常工作上勤奮努力的動機，因為工作上的成就能夠讓他們確定自己選民的地位以及被稱義的身分。⁶

韋伯此處的分析與事實正好相反。馬丁路德將「因信稱義」視為「教會隨之站立或崩潰的教義」（articulus stantis et peccantis ecclesiae），正正強調了「稱義」的地位不在乎行為，乃在乎因信領受白白的恩典。17世紀初歐陸改革宗的《多特信經》（Canons of Dort）駁斥亞米紐主義（Arminianism）的「神人合作論」時，也強調了神「無條件的揀選」（unconditional election）。17世紀中期英倫改革宗的《西敏信仰告白》十八章論及「得救的確據」時雖然提出並非所有信徒都能確定自己是神的選民，但這確據在乎信仰上的「成聖」，而不直接關乎職業與工作。

換言之，根據韋伯的分析，宗教改革信徒（特別是清教徒）勤奮工作的原因，乃在於他們宗教上的焦慮：他們努力想要確定自己選民的身分。這分析與宗教改革的救恩論背道而馳，而稍後本文將提出清教徒勤奮工作的真正原因。

節儉度日

韋伯認為，清教徒「勤奮工作」與「節儉度日」的兩大生活態度，乃造就資本主義精神的主要成因。如上所述，韋伯誤以為清教徒勤奮工作乃出於他們在信仰上的焦慮。同樣地，韋伯認為清教徒節儉度日乃出於一種「禁慾主義」，這種禁慾主義能幫助信徒確保自己選民的地位。

根據韋伯的分析，羅馬天主教的信徒可以藉由懺悔禮（penance）、贖罪行為（indulgences）來減輕自己關於救恩的焦慮，但宗教改革既去除了這些外在的禮儀所帶來的方便，信徒就只有「徹底改變體現在每一個時刻、每一行動中的全部生活的意義，才能確保恩寵的效果；把人從『自然狀態』轉變為『恩寵狀態』」。⁷

換言之，「恩寵狀態」關乎信徒日常生活中所有的細節，而不只是信徒的教會生活。韋伯認為，為了避免信徒在日常生活中的任何細節上離棄神，清教徒建構了一套「系統化」的禁慾主義倫理。⁸ 的確，清教徒反對宴樂，但韋伯卻將之誇大為反對社交活動；清教徒堅持財產應當合乎中道，韋伯卻將之誇大為反對世俗財產。⁹ 清教徒將婚姻中的魚水之歡視為神聖的禮物（這在當代清教徒研究中是眾所周知的事實），韋伯卻帶著19世紀的偏見，以為清教徒排斥性慾如同天主教的修道院。¹⁰

19世紀許多浪漫主義者提倡波西米亞式的生活，認為固定職業使人感到無趣，因而增加社會的犯罪；他們認為，經常更換職業，能夠滿足人們的慾望，使人因生活上的滿足感而不犯罪。祁克果在《非此即彼》一書中用巧妙的手法嘲諷了這種他看為荒謬的思維。¹¹ 韋伯在這樣的時代背景下分析他所謂的清教徒「禁慾主義」，認為清教徒以「固定職業」為禁慾的手段，並進一步推論其為「近代專業化勞動分工的道德依據」。¹² 韋伯相信，對清教徒而言，勤奮工作也是使人忽視慾望的手段。

韋伯分析到，所謂「禁慾主義」必導致節儉的生活。我國文化向有「勤儉致富」一說，而韋伯認為清教徒信仰所導致勤奮工作、節儉度日的精神，造就了日後的西方資本主義。在韋伯這套理論當中，清教徒的勤儉乃宗教焦慮所導致，而日後資本主義雖揚棄了宗教改革信仰，但「處在經濟規律支配下的個體因焦慮而產生的衝動」始終是資本主義精神的一大要素。¹³ 韋伯這套理論基本的錯誤在於將「焦慮」視為宗教改革以及清教徒經濟倫理的精神推動力。事實上，宗教改革之不同於天主教，恰恰在於宗教改革的生活態度是積極、喜樂的，而不是活在恐懼、焦慮當中。

宗教改革經濟倫理之原貌

宗教改革世界觀

英國清教徒於1646年發表的《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession of Faith，以下簡稱「威敏」）所附帶的大小要理問答（Larger and Shorter Catechisms）開宗明義宣告：「人受造的首要目的就是榮耀神，並且永遠以祂為樂。」與天主教不同之處是，宗教改革排除了天主教柏拉圖主義式的聖俗二元論。對中世紀天主教而言，「榮耀神」以及「以神為樂」是離世的，是在教會崇拜、聖禮、神祕經歷中實現的。天主教認為，神既是超越者，人類就惟有在神祕經歷中才能與神親近，而這世上一切會改變、會朽壞的日常事物都不具神聖性。儘管中世紀自然神學（natural theology）用亞里斯多德的形而上學論述神，在神之本體與世界的存有間設下因果關係，但這終究無法撼動根深柢固的柏拉圖主義思維。中世紀的自然神學與啟示神學始終是互不相關的兩大範疇，聖多馬（Thomas Aquinas）在《駁異總論》（Summa Contra Gentiles）中以亞里斯多德形上學探究自然與神間的因果，但在《神學總論》（Summa Theologica）中卻強調神之不可言喻，以致聖多馬在信仰上至終成為一位神祕主義者。換言之，在中世紀天主教的主流傳統當中，「自然」與「恩典」、「日常」與「屬靈」、「世界」與「天國」是割裂的。

一反中世紀自然神學的傳統，路德與加爾文強調神之存有與世界之間不存在我們所理解的因果關係。雷競業教授指出：「不同於阿奎納，（加爾文堅持）自然之美與神之美中間並無任何本體連結。神榮耀的彰顯並非形上學思辨的產物。」¹⁴ 對加爾文而言，世界之存有的「第一因」並非神之本體，而是神外在（ad
extra）的旨意（will）與行動（act）。這並不是說神的本體與旨意／行動之間是割裂而無關的，但其間的「因果」（如果我們可以用這個詞彙）與受造界中任何的因果（不論是亞里斯多德的四種因，或中世紀經院哲學所提出的各種因果關係）之間，具有無限本質的差異。

宗教改革認為，神藉由所造之物彰顯祂的榮耀，而「彰顯的榮耀」並非「本體的榮耀」。人類觀察神的榮耀、以神的恩典為樂，乃是以受造的自然世界為媒介。加爾文提出，聖經的功能好比一副眼鏡，透過這副眼鏡，人們即可正確、清楚地看見神藉著所造之物所彰顯的永能與神性。¹⁵ 如是，一反經院哲學割裂「啟示」（聖經）與「自然」兩大範疇，在加爾文而言，這兩者是緊密相連的。聖經之賜下，是為了幫助信徒在聖經（特殊啟示）的亮光中觀看自然世界（普遍啟示），在日常生活中享受恩典。於是，加爾文這套論述就產生了「世界觀」的信仰，在此信仰當中，不再有天主教的聖俗二元論。對宗教改革的信仰而言，信徒生活中的一切都應當分別為聖。

清教徒的工作倫理

17世紀清教徒將宗教改革的世界觀落實於他們的工作倫理，強調信徒應當在日常生活與工作當中榮耀神、以神為樂。當代經典著作《入世的清教徒》作者利蘭‧賴肯（Leland Ryken）寫過一篇短文，題為〈清教徒的工作倫理〉，由筆者翻譯，這篇短文以及那部著作推翻了19世紀以來人們對清教徒的刻板印象，包括韋伯所描述的「新教倫理」。以下筆者將簡述該文的要點。

清教徒認為，人們在世界上所從事的職業乃是出於神的呼召（因此英文稱「職業」為vocation）。這種呼召被稱為「特殊呼召」，有別於所謂的「普遍呼召」。英國早期清教徒柏金斯（William Perkins）解釋：「普遍呼召就是歸順基督信仰的呼召，是神教會每一個成員都領受的……即從這世界被召出來，分別為聖成為神的兒女。」¹⁶「得救的確據」在乎信徒對此普遍呼召的回應，而非如韋伯所言，建立於工作上的勤奮與成果。

職業與工作屬乎「特殊呼召」。曼頓（Thomas Manton）解釋：「每個受造物都是神的僕人，各從其職來榮耀神；有些領受這樣的呼召、有些領受那樣的呼召。」¹⁷ 飛鳥的呼召是在天空翱翔；游魚的呼召是在水中游泳。每個人的性格、專長、愛好皆不同，而他們所蒙的呼召也各不同。清教徒認為，按神原初創造的旨意，每個人應當在自己的工作上如魚得水，而儘管現在人們因著原罪而必須在工作上辛苦流汗，但工作仍然是人們「以神為樂」的媒介。鋼琴家每天在琴房苦練，而當他們在淋漓盡致的演奏中享受自己指尖流出的音符時，他們就是在工作上以神為樂。

如此，清教徒認為，只要是正當職業，都是神的呼召。丁道爾（William Tyndale）寫道：「刷碗及講道的工作似乎有不同等級的聖俗之分；但事實上，論到哪一種工作較討神喜悅，這二者在神眼中是沒有分別的。」¹⁸ 只要帶著「榮耀神、以神為樂」的心從事自己的工作，就是神所喜悅的。巴克斯特（Richard Baxter）說：「神所重視的不是表面的工作，而是工作者的心。」¹⁹

在此我們必須再次強調，宗教改革認為「榮耀神、以神為樂」乃是以自然世界與日常生活為媒介的，而不是在神祕經歷中與神親近。按照基督教神論當中「自存」（aseity）的教義，神並不需要人來加添祂的榮耀，也不需要人的手來服事。因此，所謂「服事神」，其實就是服事神所造的人們。柏金斯說：「我們今生至高的目標，就是在蒙召從事的工作上服事人，而藉此事奉神。」²⁰ 不論是農民、醫生、廚師、官長、工人，其蒙召目標是一致的，就是用自己手所作的工來服務周圍的鄰舍，以及社會大眾。清教徒相信，對社會作出貢獻，就是對神的國作出貢獻。

除了服務社會大眾，清教徒還強調要事奉自己的雇主。巴克斯特教導要「藉由事奉雇主來事奉神」。²¹ 正如聖經提出「在上掌權者」的權柄是神所設立的，清教徒也相信每個人的雇主都是神所賜下的。於是，清教徒社會當中有極高的企業忠誠度，是後來放任資本主義所沒有的。在惟利是圖的資本主義社會當中，人們效忠的對象只有金錢。所謂「資本無祖國」，倘若人們為了金錢能夠不忠於祖國，就更遑論對雇主、企業的忠誠了。專業人才缺乏企業忠誠度，為了薪水而跳槽，是當代臺灣地區以及全世界先進國家與地區的通病，這種現象大幅降低企業的生產力，且造成企業間的惡性競爭，對整體社會經濟造成長遠的損傷。17世紀英國、荷蘭等清教徒社會具有高企業忠誠度，並非靠外在的經濟體制或政策，而是因著內在的信仰。

總而言之，清教徒內在的信仰，使得他們將工作視為神聖的呼召，是他們榮耀神、以神為樂的途徑。因此，他們在工作上積極而勤奮，這並非出於焦慮或恐懼。對他們而言，享受、熱愛自己的職業，就是以神為樂，正如巴克斯特所言：「在你的呼召上勤奮努力……若你以屬天、順服的意識，喜樂地用你手所作的工來服事神，那麼你的工作，就等於把所有時間都放在屬靈操練上。這必蒙神悅納。」²²

清教徒的金錢倫理

以上是賴肯在〈清教徒的工作倫理〉中所呈現的清教徒原貌，而這與另一個題目息息相關，就是清教徒的金錢倫理。清教徒熱愛自己的職業，勤奮工作，自然的結果就是國民生產毛額大幅提升。社會大眾廣泛勤儉致富後，清教徒對金錢的態度，對日後全國經濟的發展具有關鍵性的影響。

清教徒的經濟倫理與放任資本主義有一顯著的差異：放任資本主義以自由意志主義（libertarianism）為其精神，強調資本的私有權（我賺的錢就是我的）；清教徒則強調，金錢的使用並非權利，而是責任（我賺的錢是神託付給我的）。

眾所周知，聖經有「十誡」。第十條誡命是「不可貪戀」鄰舍之所有。清教徒論十誡，有個重要的觀念：他們認為，每條禁令背後其實都要求正面、積極的責任。譬如，「不可殺人」的誡命背後的精神乃是「尊重生命」、「愛人如己」。清教徒所持的改革宗思想區分「消極的義」、「積極的義」：前者在於不觸犯禁令，後者在於活出律法的精神，就是積極的愛。清教徒認為，基督徒既因信稱義，就不應該繼續活在被神棄絕的恐懼當中，而應該被神的愛所激勵，活出積極的義（韋伯並未明白這一點）。

《威敏大要理問答》147問提出：「第十誡命所要求的責任是哪些？」答：「第十誡命所要求的責任是：對自己的情況感到全然知足，對我們的鄰舍存心全然仁愛，以致我們對待鄰舍的一切動機與情感，都是照顧並促進他的益處。」

韋伯僅僅認識到，清教徒對「貪婪」深惡痛絕，但他未曾明白的是，清教徒禁止貪慾的同時，其實更加強調的乃是對自己所擁有的一切感到知足，並且存著愛鄰舍的心，照顧鄰舍的需要與益處。

韋伯正確地形容清教徒為「節儉」，但我們必須明白，清教徒的「節儉」絕非「吝嗇」。正如我們的語言經常將「吝嗇」與「貪婪」兩種形容放在一起，清教徒也是如此看待這兩個概念。17世紀英國清教徒賽克（William Secker）寫道：「未雨綢繆而累積財富的人並非貪婪；但不樂善好施的人乃是貪婪的人。」²³ 19世紀英國改革宗浸信會牧師司布真（Charles
Spurgeon）引用17世紀清教徒卡培爾（Richard Capel）：「我們必須明白，貪婪……是一種惡；它含有某種善，也就是節儉，亦即不浪費；而這使我們自欺說貪婪不是罪。」²⁴

在此我們看見，對清教徒而言，貪愛錢財固然是一種貪婪，但他們更反對的乃是另一種貪婪，即吝嗇，因為吝嗇更直接地反映了貪婪之人缺乏對鄰舍的愛。他們認為，「施捨」乃是第十誡的精神最顯著的表現。清教徒牧師巴羅（Isaac Barrow）在一篇講道中教導信徒：「大方施捨我們的財富，是保存它的最佳途徑。」²⁵ 赫爾（Joseph Hall）解釋道：「基督教告訴我，我活著時愛心施捨的東西，我死了以後會帶進永生；經驗教導我，我死的時候留下的遺產，是我帶不走的。」²⁶

清教徒認為，施捨是神賦予有錢人的責任，是第十誡所要求的。對清教徒而言，勤奮工作服務鄰舍與社會，本來就是分內之事，是他們榮耀神、以神為樂的途徑，而勤奮工作所帶來的財富是神的恩賜。換言之，他們所賺的錢並不是自己的，而是神的錢，託付於他們，讓他們來管理。因此，他們雖然鼓勵適度的娛樂與休閒，但對於揮霍浪費的宴樂生活深惡痛絕。華特生（Thomas Watson）寫道：「多餘的酒肉導致神智不清，扼殺良善的情感，刺激慾望。許多人用自己的牙齒鑿自己的墳墓。」²⁷

然而，清教徒並非韋伯所形容的「禁慾主義者」。他們視金錢為神的恩賜，而正如聖經所教導的，過多的金錢會使人驕傲，過分的貧窮也可能導致人犯罪，因此清教徒所求的是「不多也不少」（見箴言三十章）。席布斯（Richard Sibbes）用了這樣的比喻：「當一個人走在漫長的旅途上時……一根拐杖能夠支撐他，為他帶來舒適，但一綑拐杖卻會造成不便。同理，充足地擁有這些外在的事物，可以幫助我們快樂地走天路，但過多的財產卻可能造成傷害。」²⁸

這種「不多也不少」的價值觀，使得清教徒合理地享受金錢所帶來的快樂，卻不奢侈宴樂。一旦所賺的財富多過自己的需要，他們就照他們所理解的十誡精神，全數用於慈善。此外，第一、二代清教徒勤儉致富以後，掌握社會經濟資源，造成年輕人創業困難，情況類似於當代許多臺灣青年的處境。因此，清教徒除了施捨，還進行投資，幫助年輕人創業，於是股票就在荷蘭清教徒社會誕生了。

清教徒的經濟倫理造就了龐大的中產階級（不多也不少），以自願施捨達到有效的財富分配，解決貧富不均的問題，並藉由投資創業分享經濟資源，使得富強經濟得以代代相傳。然而，清教徒所造就的經濟體系在一個多世紀後離棄了最初的信仰，成為惟利是圖的資本主義。對清教徒而言，利益是勤儉的副產品，也是服務人群的工具（means）；對放任資本主義而言，各人追求利益最大化，利益就成了目的（end）。對清教徒而言，財富是「責任」；對放任資本主義而言，財富是「權利」。清教徒投資股票的目的是分享經濟資源；放任資本主義社會投資炒股成了謀取暴利的捷徑。西方基督教右派以為放任資本主義及自由意志主義是宗教改革的產物，其實是錯誤的。貪婪的放任資本主義精神在當代臺灣造成嚴重的貧富不均，財團獨霸經濟資源，國民生產毛額提升，一般百姓的收入卻未從中獲益，還需要背負物價及房地產高漲的重擔。許多人認為，藉由徵稅及控制經濟的手段可以強行公平分配財富，但或許經濟上的社會不公義追根究柢其實並非經濟體制的問題，而是內在道德的問題。信仰是內在道德的支柱與動力，我們訴諸種種經濟理論來試圖解決貧富不均的現象時，或許應該多花點時間思考更內在而根本的社會道德與信仰危機。筆者相信，清教徒的經濟倫理能夠為當代資本主義社會帶來重要的反省。

結論：宗教改革倫理與當代臺灣社會經濟

面對貧富不均的問題，臺灣當前最引人矚目的聲音當屬種種社運所呼求的經濟理論意識型態。然而，經濟理論是外在的；經濟倫理是內在的。清教徒從未建構一套經濟理論―亞當‧史密斯的資本主義理論並不是清教徒的思想。清教徒所建構的乃是一套從內在信仰生發的宗教改革經濟倫理。主導臺灣種種社運的意識型態或許不會認同清教徒的信仰。然而，儘管信仰不同、終極追求不同，宗教改革經濟倫理卻能達到許多社運人士所訴求的目標，即財富的公平分配。清教徒所持之基督教信仰所帶來的工作觀、金錢觀，諸如勤儉致富、各安天命、樂天知足、樂善好施等，皆是我國文化所認同的價值，而這類的倫理價值若無內在真實的信仰，都可能淪為有形而無質的偽善。

要達到財富公平分配的目的，外在的理論及制度當然是有幫助的，但內在的道德建構才是根本。綜觀基督教歷史，基督徒內在信仰所建構的內在道德，在任何政經體制與主流社會意識型態底下，都可以對社會產生正面的作用。例如，使徒時代的教會從未試圖從政治上改變羅馬帝國外在的奴隸制度，而是用內在的信仰教導基督徒要愛自己的奴隸、將奴隸視為弟兄。到了18、19世紀，英國外在體制賦予基督徒參與立法的權力時，才藉由立法廢止了奴隸制度。天主教的君士坦丁主義甚或英國清教徒所反對的伊拉斯圖主義（Erastianism）皆違反了基督教這原初的精神。按照這精神，基督徒信仰是內在的，可以與任何外在體制共存，而以內在路線建構社會文化的道德。

對於現今臺灣社會的處境而言，清教徒所體現的基督教經濟倫理能夠帶來許多實質的幫助。例如，臺北許多年輕民眾希望市政府實施類似上海政府的打房政策，解決住房不公義的問題，但上海的實例讓我們看見，政府的干預只能減緩住房問題的惡化，卻無法提供解決之道。對這類問題，清教徒鼓勵「不多也不少」、厭惡「貪婪」的內在道德精神，而基督徒一旦掌握這精神，即理當在社會價值觀的建構上使人自發地避免房地產的炒作。此外，本文已提及企業忠誠度的問題。筆者身邊許多中、小型企業主經常抱怨，不少他們辛苦培訓的員工學到了技能之後，很快就跳槽到薪資待遇更好的雇主那裡。然而，這種現象在筆者的基督徒朋友當中較為鮮見，因為內在的信仰使得他們甘願將雇主視為他們蒙召服事的對象。假如臺灣仍有許多基督徒缺乏企業忠誠度、樂善好施的精神，那麼或許是因為臺灣多數的教會仍較為缺乏神學底蘊來反思這些課題。

當然，我們難以要求未歸信基督的朋友理解並實踐清教徒的經濟倫理。然而，英國及荷蘭的清教徒在16至17世紀其實也是社會上的少數人，而他們卻對社會文化與經濟帶來重大的轉變。面對臺灣財富分配不均的問題，臺灣的基督徒只要認真認識自己這些瓦器中的寶貝，其實有潛力發揮意想不到的正面影響。

 

 

注釋

1.  馬克思‧韋伯著，于曉、陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》（北京：三聯，1987）。以下引自此書的引文由筆者學生葉梓斌（Robin Yap）彙整。

2.  Richard Muller,
Post-Reformation Reformed Dogmatics I (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 150。筆者譯。

3.  Carl Trueman,
“Calvin, Barth, and Reformed Theology: Historical Prolegomena,” in N.
MacDonald and C. Trueman, eds., Calvin, Barth and Reformed Theology (Eugene:
Wipf and Stock, 2008), 17。筆者譯。

4.  韋伯，頁59。

5.  同上，頁85。

6.  同上，頁78。

7.  同上，頁90。

8.  同上，頁95。

9.  同上，頁123-24。

10.同上。參Leland Ryken, World Saints: The Puritans as
they really were (Grand Rapids: Academie Books, 1986)。

11.見 “Crop Rotation” in Soren
Kierkegaard, Either/Or: A Fragment of Life, ed., trans. A. Hannay (London:
Penguin Books, 1992), 230-232。

12.韋伯，頁128。

13.劉林海，〈從信仰之確證到資本主義的動力―現代知識語境中的加爾文預定論〉，自陳佐人、孫毅編，《加爾文與漢語神學》（香港：道風書社，2010），頁219。筆者學生葉梓斌彙整。

14.Kin Yip Louie, “The Theological
Aesthetics of Jonathan Edwards” (PhD Thesis, University of Edinburgh,
2007), 27.

15.《基督教要義》1.6.1。

16.引自Leland Ryken, “The Original Puritan
Work Ethic,” in Christian History and Biography 89 (2002)。

17.同上。

18.同上。

19.同上。

20.同上。

21.同上。

22.同上。

23.William Secker, The
Nonsuch Professor in his Meridian Splendor (London: Nicholson, 1804), 60.

24.Charles Spurgeon, The
Treasury of David, volume 1 (Peabody: Hendrickson, 2004), 218.

25.Isaac Barrow, The Works of
the Learned Isaac Barrow, volume 5 (London: Round, Tonson, and Taylor, 1716),
327.

26.Joseph Hall, The Works of
Joseph Hall, D.D., volume 3 (Oxford: Talboys, 1837), 12.

27.Thomas Watson, A Body of
Practical Divinity (Aberdeen: George King, 1838), 614.

28.I. D. E. Thomas, ed., The
Golden Treasury of Puritan Quotes (Edinburgh: Banner of Truth, 1989), 249.